0. Introduction — Le mythe fondateur de l’autonomie

L’un des grands mythes fondateurs de la modernité est celui de l’autonomie. C’est à partir de la recherche d’autonomie que François Gauthier retisse les origines de la grande rupture nature/culture dans son ouvrage Du mythe moderne de l’autonomie à l’hétéronomie de la Nature. (https://lnkd.in/eg8kweRZ)

Dans la Grèce antique, était autonome une cité souveraine — c’est-à-dire une cité qui se donnait ses propres lois plutôt que de les recevoir d’une autre cité ou d’un empire étranger. Idée politique associée à la liberté et opposée à l’esclavage, Kant reprendra la notion d’autonomie à Rousseau pour lui conférer un sens proprement philosophique, en lui opposant celle d’hétéronomie.

De projet strictement politique, l’autonomie est devenue le projet global de la société et du sujet modernes — définis contre « l’esclavage » hétéronome de la religion et de la pensée théologico-politique. Ainsi, devenir moderne signifiait sortir de la religion : la communauté politique devait se fonder non plus sur « un dehors », une métaphysique, un principe sacré (ici le Dieu chrétien), mais sur la souveraineté du peuple, voire sur le « contrat social » passé entre les individus réputés le composer.

En schématisant à l’extrême, on pourrait dire que la pensée moderne est parvenue à proposer deux grands types de réponse à cette question : l’idéalisme et le libre marché. L’idéalisme inspire l’humanisme et, avec lui, la philosophie des Droits de l’homme. Mais le libéralisme économique sous-tend une conception de la nature profondément utopique et irréaliste : une nature-machine inépuisable, manipulable, entièrement maîtrisable et impassible, capable de soutenir l’illimitation de la croissance économique qui est le cœur même du capitalisme de marché. Les « lois de l’offre et de la demande » ne sont pas des lois naturelles, et l’économie n’est pas une science exacte comme la physique ou la chimie.

La métaphysique de la nature du libéralisme économique a néanmoins perduré dans l’imaginaire — et perdure encore. Elle est consubstantielle à l’idéologie de la croissance et à la constitution d’un marché mondial. Cette conception de la nature est issue d’un long développement dans la pensée occidentale, par lequel le monde, création divine, en est venu à être conçu en termes mécaniques, régi par des lois simples, régulières et connaissables. Merci à François Gauthier pour cette analyse fine.

1. Pourquoi identifier les mythes de l’écologie moderne ?

Qu’est-ce qu’un imaginaire ? Gilbert Durand estime que toute raison s’élabore toujours à partir du terreau des imaginaires : « L’imaginaire désigne l’ensemble des images, langagières et visuelles, sous-tendues par des croyances intimes et valeurs qui permettent une relation au monde. » Il est désormais admis que notre culture occidentale est chargée d’imaginaires qui prennent racine dans les mythes — et que ces imaginaires influencent notre représentation du monde jusque dans nos choix au quotidien : transports, énergie, alimentation, déplacements.

La civilisation occidentale s’enracine culturellement à la fois dans la mythologie grecque et dans la Bible, selon Julie Cuzak (Dionysos, la Terre et la démocratie). Ces deux héritages sont à l’origine des modes relationnels des humains à la nature et de la lecture morale que nous en faisons. Cette trame relationnelle et éthique continue de structurer nos imaginaires.

La mythologie olympienne permettait aux Grecs de circonscrire le statut de l’homme, entre les bêtes et les dieux. Dans la Bible, on peut lire : « Remplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1, 28). Et il est aussi question dans les Écritures saintes que l’être humain soit le gardien responsable de la création. Ainsi la vision actuelle du monde continue d’opposer la nature aux humains. La nature est toujours pensée comme une ressource aux productions nécessaires au bien-être des humains, et les humains sont coupables de l’exploiter ou responsables de sa préservation.

Dans la Bible, la Genèse décrit la façon dont Dieu crée le monde et le met à la disposition d’Adam — créature qui, faite à son image, est dotée d’un entendement lui permettant d’aborder le monde dans sa perspective omnisciente, c’est-à-dire d’un point de vue extérieur à la Terre et à la vie sur Terre. La redécouverte de la Raison grecque au sein du christianisme a pu ainsi conduire à une synthèse où la raison abstraite devient le moyen de réaliser l’injonction divine de dominer la Terre : grâce à la technoscience, l’homme « ressemble à Dieu par sa souveraineté sur l’existence, par son regard qui est celui d’un maître, par le commandement qu’il exerce ». Par la suite, le Grand Partage (la séparation « Nature-Culture ») s’est imposé en Europe à la Renaissance avec une vision mécaniste de la nature lui déniant toute intentionnalité — une approche de la nature comme entité extérieure aux humains dont la connaissance les élève de l’état sauvage. (La fin d’un grand partage. Nature et société, de Durkheim à Descola)

Nicole Huybens propose d’aller au-delà de cette vision anthropocentrique en suivant les autres courants éthiques — tout comme l’IPBES, qui a exploré ce qui motive les différentes relations à la nature. Quatre modalités relationnelles émergent : les humains comme individus exploitant la nature pour les anthropocentristes ; la vie et l’ensemble des espèces menacées par les humains pour les biocentristes ; les écosystèmes qui abritent la communauté biotique pour les écocentristes ; et les êtres vivants comme individus en interaction dans un lieu donné pour les multicentriques. Ces quatre modalités forment la trame de la Fresque des Imaginaires. (source) L’imaginaire multicentrique — aussi appelé pluricentrique pour souligner que chacun intègre le point de vue des autres dans la recherche d’un intérêt mutuel — est celui de la régénération.

• Vivre de la nature (anthropocentrisme)
  La nature est instrumentalisée pour répondre aux besoins des humains.
• Vivre dans la nature (biocentrisme)
  Le vivant a une valeur intrinsèque ; il nous faut protéger les espèces non humaines.
• Vivre avec la nature (écocentrisme)
  Au sein de l’écosystème Terre, c’est l’ensemble des êtres vivants qui interagissent autour des ressources nécessaires à la vie.
• Vivre connecté à la nature (multicentrisme)
  Les humains, en alliance avec les non-humains, peuvent restaurer l’équilibre des écosystèmes et régénérer la nature localement.

Quels sont les grands mythes sous-jacents à ces relations à la nature — et aux imaginaires associés — qui vont nous influencer dans nos choix de modes de vie ?

2. Les quatre mythes archétypaux des relations humains/nature

Le mythe de la Genèse est à l’origine de la posture de supériorité des humains sur le reste du règne animal et végétal (anthropocentrisme). Un humain ne peut que projeter l’humanité dans ce qui l’entoure — une nature perçue comme ressource pour satisfaire ses besoins. Mais des ressources qui ont une limite, et qui limitent nos capacités d’évolution : dans le mythe de Prométhée, l’humanité est la seule espèce capable de se réinventer en permanence. Son corollaire, c’est l’effondrement — d’où les récits de fin de la civilisation humaine, motivés par nos peurs.

L’Âge d’or, c’est l’âge de l’abondance — une abondance au bénéfice de tous les êtres vivants (biocentrisme). L’Âge d’or est l’époque où les humains ne travaillaient pas la terre et vivaient de la cueillette des produits abondants que la nature leur fournissait généreusement. Il y a eu assimilation, plus ou moins consciente, de l’Âge d’or avec le Paradis des chrétiens au fil du temps — et avec l’Arcadie, pays où règne l’abondance, qui n’a jamais existé. Dans la mythologie grecque, on retrouve la corne d’abondance. Son corollaire, c’est le paradis perdu (Adam et Ève en ont été exclus) et la responsabilité des humains de préserver la nature des activités humaines délétères du vivant.

Gaïa est un quasi-être vivant qui contient tous les autres — une force de vie à l’équilibre, résultat d’échanges en harmonie (écocentrisme). Gaïa apparaît pour la première fois comme personnage divin dans les poèmes homériques. Dans la mythologie, Gaïa donne naissance à Ouranos (le Ciel), à Pontos (l’Océan) et à Ouréa (les Montagnes). Son corollaire, c’est la Terre Mère — mère de tous les êtres vivants, maternité créatrice, nourricière et universelle. Sa fille Déméter incarne les saisons et les cycles de la nature.

Dionysos est associé à la fertilité, à la vie et à l’abandon de soi (multicentrisme). Les cultes dionysiens abolissent la frontière entre l’espace humanisé de la cité et le reste du règne vivant, de sorte que les humains, les animaux, les végétaux, les pierres et les minéraux se trouvent « unis dans leur identité d’enfants de la Terre ». Sous le charme de Dionysos, non seulement le lien d’homme à homme vient à se renouer, mais la nature aliénée — hostile ou asservie — célèbre de nouveau sa réconciliation avec son fils perdu, l’homme. Spontanément la terre dispense ses dons, et les bêtes fauves des rochers et des déserts s’approchent pacifiquement. Son corollaire, c’est un regard positif sur l’humanité et la réciprocité humains/non-humains — et une forme pure de démocratie.

3. Dionysos et la grande union — multicentrisme et régénération

À l’inverse des autres cultes grecs, les cultes dionysiens abolissent la frontière entre l’espace humanisé de la cité et le reste du règne vivant, de sorte que les humains, les animaux, les végétaux, les pierres et les minéraux se trouvent « unis dans leur identité d’enfants de la Terre ». Ce qui est en jeu n’est plus la reproduction de la cité politique, garantie par la logique exclusive des hommes, mais celle, plus large, de la vie terrestre — assurée par la fécondité de la Terre selon une logique circulaire qui échappe à la maîtrise de l’action humaine.

Dionysos est le dieu à travers lequel les Grecs de l’âge classique entretiennent avec la nature des liens de réciprocité. Il symbolise la représentation positive de l’existence et de la Terre, l’auto-affirmation humaine de la volonté — et la seule au sein de la civilisation occidentale :

« Sous le charme de Dionysos, non seulement le lien d’homme à homme vient à se renouer, mais la nature aliénée — hostile ou asservie — célèbre de nouveau sa réconciliation avec son fils perdu, l’homme. Spontanément la terre dispense ses dons, et les bêtes fauves des rochers et des déserts s’approchent pacifiquement. »

Ce multicentrisme remet l’humain — en pleine conscience de ses responsabilités — comme acteur de la destinée des êtres vivants sur Terre, au même titre que les autres. L’humain peut assister les efforts de la nature pour régénérer le vivant dans un environnement partagé. (La vision multicentrique : l’homme dans/avec la nature — interview de Nicole Huybens) La régénération, c’est prendre soin de soi, des autres et de la nature — sans exclusion, en intégrant tous les êtres vivants d’un territoire.

« C’est en prenant conscience du vivant que l’humain se rend capable de saisir le « tissu » du vivant dans ses interdépendances, et le « fleuve » du vivant dans sa continuité depuis l’apparition de la vie sur Terre. Or ce sont ce tissage et ces dynamiques qui rendent la Terre habitable pour nous et pour les autres, et on comprend par là que ce sont elles qu’il faut défendre, et dont il faut prendre soin. » — Baptiste Morizot

C’est peut-être là, finalement, que se loge la nouvelle utopie contemporaine : faire du local un espace d’interaction entre ses acteurs, capable de faire tenir ensemble les espaces sociaux disparates et cloisonnés qui le composent. Un espace patiemment transformé par l’agrégation d’initiatives individuelles, à petite échelle, au moyen d’une mise en réseau des humains et des non-humains — capables eux aussi de volonté et de coopération. Un espace de régénération.