Et si la transition écologique se jouait d’abord dans nos imaginaires ? Avant d’être une affaire de techniques ou de règlements, elle dépend de la façon dont nous nous représentons la nature, et ces représentations se traduisent dans nos choix et nos modes de vie. Cette note présente les quatre façons de se relier à la nature — la prédation, la protection, l’équilibre, la régénération —, avec leurs mythes et leurs récits, pour montrer laquelle ouvre un futur désirable : celle où humains et non-humains prospèrent ensemble.

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Les imaginaires fabriquent la société

L’imaginaire désigne l’ensemble des images, langagières (métaphores) et visuelles (pictoriales), qui permettent une relation au monde (Durand, 1994 et 2003). Ce « réservoir » d’images produites par l’individu, les groupes et la société a deux visées projectives fondamentales : la conservation de la mémoire, lorsqu’on évoque des images du passé ; l’anticipation de l’avenir, lorsqu’on produit des images sans référent dans le réel mais qui donnent une vision possible du futur.

L’imaginaire participe ainsi à la construction du futur et possède une dimension performative : ses contenus donnent du sens à nos actions, influencent les modes de vie et incitent à l’adoption de nouveaux comportements. À ce titre, l’imaginaire est la part invisible du réel (La circulation des images. Médiation des cultures, sous la direction de Richard Bégin).

La culture est chargée d’imaginaires. Chaque imaginaire est un monde à part entière : un ensemble de significations, un univers de sens, fruit de l’interprétation concrète — pratique et théorique — de ce qui est. Chaque imaginaire est marqué par des archétypes, modèles élémentaires de comportements et de représentations issus de l’expérience humaine à toutes les époques ; on les retrouve dans les mythes. La culture est elle-même une construction : pour les Anciens, la Nature était à la fois un modèle et un obstacle ; pour les Modernes, qui pensent l’univers comme une perfection à atteindre, elle devient l’outil du contrôle de l’humain sur son environnement.

L’effondrement de l’imaginaire du progrès

Depuis la fin du XX^e siècle, ce n’est plus l’imaginaire de la modernité et du progrès qui domine en Occident, et particulièrement en France, mais le récit de la crise de la modernité : l’horizon du « progrès » laisse place à un présent submergé par les « dégâts du progrès ».

On constate l’émergence d’une binarité inconciliable, née de la polarisation entre modernité-progrès et nature-ralentissement : ville contre campagne, tech contre low tech, humain contre non-humain, croissance contre décroissance. Cette binarité est source d’éco-anxiété et obstrue la projection dans un futur enviable. Comme l’écrit Éric Macé, l’humanité n’a plus en face d’elle une « nature » dont il faudrait s’émanciper par la connaissance pour la domestiquer : elle a en face d’elle les conséquences négatives de son propre développement, qui met en péril toute forme de vie.

La source de cette crise de liens remonte au « Grand Partage » — la séparation Nature-Culture — amorcé en Europe à la Renaissance avec l’émergence de l’individualité, imposé aux élites au XVII^e siècle, puis diffusé dans la population (La fin d’un grand partage. Nature et société, de Durkheim à Descola). La crise écologique invite à interroger ce clivage et pose la question de l’habitabilité de la planète : comment nous situer dans un monde dont nous faisons partie, mais au centre duquel nous ne sommes pas nécessairement situés, et où se révèle la multiplicité des réseaux d’interdépendance entre humains et non-humains ?

Avec l’anthropocène, l’histoire de la Terre entre en collision avec celle des humains, redessinant une nouvelle géopolitique — une politique de la Terre qui reste à inventer. Le désordre engendré par l’activité humaine ne porte pas que sur le climat : il touche la sécurité alimentaire, l’accès aux ressources vitales, les migrations forcées, la précarité énergétique. Le « moment anthropocène » est le stade ultime d’une modernité qui menace l’existence même des humains, par une pression anthropique nichée dans la totalité de nos activités de production et de consommation.

Dans l’anthropocène, les activités humaines sont réduites à leurs impacts négatifs : la détresse existentielle causée par les changements environnementaux rend impossible la projection dans le futur, et n’émanent plus que des récits dystopiques. Pour Pablo Servigne, « l’effondrement, c’est le processus à l’issue duquel les besoins de base ne sont plus fournis à une majorité de la population par des services encadrés par la loi » ; la collapsologie en fait l’étude systémique.

L’avènement de l’imaginaire du vivant

Philippe Descola donne à ce clivage son nom et sa profondeur. L’ontologie naturaliste, celle de la civilisation occidentale, tient que les humains et les non-humains se ressemblent par leur physicalité — les mêmes cellules, les mêmes organes — et se distinguent par leur intériorité, les humains seuls recevant une conscience, une âme, une intention. Descartes en a posé la formule avec le cogito ergo sum : seul l’humain est un sujet, et le reste devient objet. L’ontologie animiste part des présupposés inverses — une même intériorité partagée par le chasseur, le jaguar et le pécari, enveloppée dans des corps différents — et le totémisme et l’analogisme composent les deux autres façons dont les sociétés humaines ont réparti ressemblances et différences.

De son observation des Achuar, Descola tire cette formule : les non-humains y étaient tout sauf de la nature. Des partenaires sociaux que l’on chasse et que l’on mange, et qui gardent une dignité de sujets permettant une communication de sujet à sujet. Quand il affirme que la nature n’existe pas, il maintient donc l’humain dans le monde qu’il partage avec les autres vivants, et remet à plat la supériorité que l’Occident s’y était accordée.

Sortir de cette impasse suppose un décentrement. Le point de départ de l’éthique environnementale de John Baird Callicott est le constat d’un biais anthropocentriste dans les philosophies morales traditionnelles, aussi bien utilitariste (Mill, Bentham) que déontologique (Kant) : c’est en adoptant le point de vue de « la terre comme une communauté biotique » qu’une éthique environnementale peut voir le jour. Ce décentrement réinscrit l’être humain dans la communauté terrestre. Comme le résume Baptiste Morizot, « nous sommes des vivants parmi les vivants » : il s’agit d’apprendre à cohabiter avec les autres espèces, à comprendre le fonctionnement des écosystèmes, à s’en inspirer et à en respecter l’équilibre.

Les dystopies saturent les récits, les utopies restent à explorer

Deux visions saturent aujourd’hui les récits et paralysent l’action. La première place l’humain au-dessus et range la nature parmi ses réserves : elle promet que la technique réparera ce que l’exploitation abîme, et mène à l’effondrement de la civilisation humaine. La seconde sacralise la nature et compte l’humain parmi les nuisibles : elle promet le salut par le retrait, et acte l’effacement de l’humain. Deux récits d’effondrement, l’un pour les humains, l’autre pour le reste du vivant : ce sont les deux imaginaires dystopiques, et ils occupent l’essentiel de l’espace.

Ils s’opposent point par point et reposent sur le même geste : la séparation entre l’humain et la nature, héritée du Grand Partage. L’un donne le pouvoir à l’humain sur une nature réduite à des ressources, l’autre le lui retire au profit d’une nature intouchable ; dans les deux cas, l’humain reste à l’extérieur, et le débat se résume au camp que l’on choisit. De là vient la polarisation qui nourrit l’éco-anxiété : l’un fournit ses promesses de puissance, l’autre ses scénarios de fin du monde, et l’espace entre les deux se réduit à une négociation sur la quantité de dégâts acceptable.

Ce geste commande aussi la façon dont le problème se formule. Selon la représentation que l’on se fait de la nature, on perçoit une crise des ressources — limiter les activités humaines, tenir dans les limites planétaires, laisser le moins de traces possible — ou une crise de lien — le potentiel du vivant est immense, il s’agit de tisser des liens mutuellement bénéfiques pour bien vivre tous ensemble sur Terre. La première produit des imaginaires de restriction, où l’écologie se vit comme une somme de renoncements ; la seconde produit des imaginaires de prospérité, où elle devient une puissance d’agir. Les dystopies parlent de ce que l’on va perdre, les récits régénératifs de ce que l’on va tous gagner.

Deux autres façons de se relier à la nature portent des utopies, et elles partagent à leur tour un même geste : elles réinscrivent l’humain à l’intérieur du vivant. L’une le situe comme un élément parmi d’autres dans un tout qu’il s’agit de maintenir ; l’autre en fait un partenaire dont l’activité augmente la vitalité des écosystèmes habités. Leur sous-exploitation dans les récits contemporains explique pour une bonne part le sentiment d’impasse : la moitié des façons possibles de se relier à la nature reste hors du débat public.

Parmi elles, la troisième voie appartient à la régénération seule. C’est l’imaginaire que cette note explore, une fois les quatre relations à la nature posées une à une, avec leur figure et leur mythe.

La clé de lecture : quatre relations, deux axes

Les quatre relations forment un croisement de deux axes plutôt qu’un escalier. En horizontal, la séparation entre l’humain et la nature s’oppose à leur intégration. En vertical, un individualisme qui part des êtres s’oppose à un holisme qui part du tout. Les deux relations de gauche partagent le geste de séparation ; les deux de droite réinscrivent l’humain dans le vivant.

Séparation · individualisme Anthropocentrisme Vivre de la nature Ce qui vaut : l’humain seul, la nature valant par son usage. Figure : la prédation · Mythe : la Genèse et Prométhée	Intégration · individualisme Multicentrisme Vivre connecté à la nature Ce qui vaut : les habitants d’un lieu et leurs capacités, dans la relation qui les lie. Figure : la régénération · Mythe : Dionysos
Séparation · holisme Biocentrisme Vivre dans la nature Ce qui vaut : chaque être vivant, pour une valeur propre indépendante de tout usage. Figure : la protection · Mythe : l’Âge d’or	Intégration · holisme Écocentrisme Vivre avec la nature Ce qui vaut : l’écosystème et sa continuité, chacun valant par la place qu’il y tient. Figure : l’équilibre · Mythe : Gaïa

Descola donne la même répartition, lue sur sa matrice des ontologies : le naturalisme pour l’anthropocentrisme, l’analogisme pour le biocentrisme, le totémisme pour l’écocentrisme, l’animisme pour le multicentrisme. Les sections qui suivent reprennent cette clé, imaginaire par imaginaire.

Les quatre relations humains / nature

Dans L’extinction d’espèce, Julien Delord dresse un panorama de l’éthique environnementale. John Baird Callicott y distingue quatre théories non-anthropocentriques : la théorie néo-kantienne ou biocentrique stricte (Paul Taylor, Robin Attfield, Holmes Rolston) ; la libération animale ou pathocentrisme (Peter Singer, Tom Regan) ; la théorie leopoldienne ou écocentrique (Aldo Leopold, Callicott) ; et l’auto-réalisation ou Deep Ecology (Arne Naess).

Sur cette base, la psychosociologue Nicole Huybens, qui a travaillé sur les courants majeurs de l’éthique environnementale, distingue quatre représentations possibles, discriminées selon l’entité naturelle valorisée :

• L’anthropocentrisme — l’Homme hors nature : les humains comme individus exploitant la nature. L’humain est séparé de la nature, dont il est le maître incontesté.
• Le biocentrisme — l’Homme face à la Nature : la vie et l’ensemble des espèces menacées par les humains. L’humain est séparé de la nature, à laquelle il reconnaît une valeur sacrée.
• L’écocentrisme — Homme-Nature : la communauté biotique, dont les humains font partie. La nature est un tout dont l’humain est un élément parmi d’autres.
• Le multicentrisme — l’Homme dans et avec la Nature : les êtres vivants comme individus en interaction dans un lieu donné. L’humain est un partenaire de la nature dans la continuité de l’évolution. C’est l’imaginaire de la régénération.

Ces quatre visions recoupent la typologie de l’IPBES et ses quatre valeurs de la nature : « vivre de la nature » (les ressources qui assurent les besoins humains), « vivre avec la nature » (la vie des êtres non humains, tel le droit intrinsèque d’un poisson à vivre dans une rivière), « vivre dans la nature » (la nature comme cadre forgeant l’appartenance et l’identité) et « vivre comme la nature » (la connexion physique, mentale et spirituelle des humains avec elle). L’IPBES range les deux premières valeurs parmi les visions anthropocentriques, réunit biocentrisme et écocentrisme sous « vivre avec », et associe « vivre comme » aux visions pluricentriques. Nicole Huybens sépare ce que l’IPBES réunit : d’où les quatre imaginaires de la Fresque, qui emploient ces prépositions selon leur propre découpage.

Ce sont ces deux sources — la typologie de l’éthique environnementale reprise par Nicole Huybens et l’évaluation des valeurs de la nature de l’IPBES — que nous retenons dans nos ateliers de la Fresque des Imaginaires.

Les deux imaginaires de gauche se rangent sous la grande séparation nature / culture, ceux de droite sous la grande alliance du vivant. Le rapport au vivant s’y formule en quatre énoncés. Dans le premier, la puissance appartient aux êtres humains, seuls à disposer d’une conscience et d’une intention, et les ressources naturelles se surexploitent. Dans le deuxième, l’empathie s’étend au non-humain, reconnu comme une force de vie consciente et volontaire qui mérite considération et respect, face à la destruction du vivant. Dans le troisième, nous habitons tous sur Terre et partageons ses ressources : la nature fait bien les choses, et l’équilibre règne dans un monde où les ressources se répartissent sans conflit. Dans le quatrième, nous sommes une force vitale puissante, et nous régénérons le vivant en symbiose avec la nature.

Les quatre imaginaires de l’écologie

L’anthropocentrisme : la prédation

L’anthropocentrisme, selon Richard et Val Routley, est « la vue selon laquelle la Terre et tout ce qu’elle contient de non-humains existent pour le bénéfice de l’homme ». Il s’enracine dans les traditions judéo-chrétienne, grecque et humaniste, qui font de l’homme la mesure de toute chose. La considération morale y vise les seuls individus humains : la nature, divisée en « ressources », n’a qu’une valeur instrumentale, tandis que l’humain seul possède une valeur intrinsèque. La nature est un objet parce que seul l’humain est un sujet.

Les besoins de sécurité et de confort y sont prédominants : c’est un individualisme de type égocentrique, où humains et non humains sont clairement des entités antagonistes. Dans sa version limitée, il convient de poser des limites à l’exploitation des ressources naturelles pour les transmettre aux générations futures.

Ce qui compte, c’est la capacité de faire — toujours plus. Tout devient ressource pour agir, et le risque ultime est la perte de contrôle. C’est un pouvoir à l’image de Prométhée, qui apporta la technique aux hommes. L’imaginaire anthropocentrique est marqué par la prédation : extraire, exploiter les êtres — humains et non humains — pour produire toujours plus, sous le règne de la puissance technique et de l’ingénieur qui trouve une solution à tout.

Le biocentrisme : la protection

Le biocentrisme s’exprime dans le respect de toute forme de vie. Selon l’égalitarisme biocentrique de Paul Taylor, « tous les êtres vivants ont la même valeur, et cette valeur nous impose le respect » : chaque être vivant est un « centre téléologique de vie », doté d’un bien propre. La nature est à protéger parce qu’elle a une valeur en elle-même, indépendamment de son usage ; Hans Jonas en fait une responsabilité nouvelle dans Une éthique pour la nature. De là découlent les parcs et réserves, la nature comme patrimoine à conserver, et l’essor des droits de la nature qui reconnaissent fleuves, glaciers et forêts comme sujets de droit.

La souffrance des non humains y est ressentie et la destruction de la vie est un fait scientifique : c’est un holisme avec pathos et affects. La nature reste sous la responsabilité des humains, seuls à pouvoir la conserver « intacte », et la réponse aux enjeux demeure simpliste, faute de prise de conscience de l’interdépendance des êtres vivants.

La coupure entre l’humain et la nature, héritée de l’anthropocentrisme, est maintenue ; mais le lien de subordination s’inverse : c’est la nature qui devient « supérieure ». L’humain y est vu comme un parasite, ce qui vaut au biocentrisme d’être qualifié d’« anti-humaniste ». C’est aussi là qu’apparaît le concept de biorégion (Kirkpatrick Sale) : un lieu défini non par les diktats humains mais par les formes de vie, la topographie, le biotope, dont l’échelle emblématique est le bassin-versant. L’imaginaire biocentrique est marqué par la protection, empreinte de romantisme — celui de Thoreau et Emerson et de l’amour d’une nature sauvage. La planète a perdu près de 70 % de ses populations d’animaux sauvages en cinquante ans, selon le WWF.

L’écocentrisme : l’équilibre

L’écocentrisme met l’accent sur l’interdépendance des formes de vie au sein d’un tout pensé à l’équilibre. Ce qui a de la valeur, c’est l’écosystème — concept forgé par Tansley et Lindeman en 1935 : une approche holiste où éléments biotiques et abiotiques interagissent dans un biotope pour former un tout cohérent. Après Callicott, c’est Aldo Leopold qui en dessine les fondements dans son Almanach d’un comté des sables (1949).

La compréhension du vivant y est acquise et les interrelations systémiques sont intégrées : le système possède une valeur absolue. C’est un holisme, comme dans le biocentrisme, avec au centre le système. Les humains s’en remettent à une nature qui fait bien les choses, à ses cycles et à ses écosystèmes, pensés à l’équilibre par convention même s’ils traversent des cycles destructeurs pour retrouver cet équilibre. Les humains y sont à égalité avec les non humains, égaux dans une destinée commune sur laquelle ils demeurent sans emprise, spectateurs des évolutions possibles des écosystèmes.

L’hypothèse Gaïa de James Lovelock prolonge cette vision : tous les organismes de la planète sont interdépendants et forment un seul grand organisme autorégulé, dont la valeur réside dans sa capacité à revenir à l’équilibre. Pour Leopold, « une action est juste quand elle a pour but de préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique ». L’imaginaire écocentrique est marqué par l’équilibre des écosystèmes, à la fois cyclique et permanent : la science permet de créer des systèmes résilients en s’inspirant des cycles naturels.

Le multicentrisme : la régénération du vivant

Le multicentrisme met en lumière le partenariat que l’humain peut imaginer avec la nature, dans une idée de co-évolution. Il prolonge l’« éthique de la terre » d’Aldo Leopold : une approche intégrative où les humains font partie de la nature, où chaque être vivant est une entité agissante. C’est la seule approche dans laquelle les humains peuvent être des auxiliaires de la nature — on parle de régénération assistée par les humains — sans se substituer à elle, de façon participative et en symbiose avec les habitants d’un lieu.

L’interdépendance des êtres vivants au sein des écosystèmes y est reconnue. Cette vision repose sur la maturité des individus, leur capacité de dialogue et de compréhension de tous les autres, y compris des non humains : c’est un individualisme relationnel, qui répond à l’individualisme atomique de l’anthropocentrisme. Comme dans l’écocentrisme, les humains sont à égalité avec les non humains dans une destinée commune, sur laquelle ils ont collectivement une emprise dès lors qu’ils agissent en symbiose pour améliorer leurs conditions de vie sur Terre.

La responsabilité humaine s’y exerce dans le cadre d’un partenariat et d’une « communauté de destin ». Edgar Morin résume ce partenariat par l’image du co-pilote : « L’homme doit cesser de se concevoir comme maître et même berger de la nature ; il doit devenir le copilote de la nature, qui elle-même doit devenir son copilote. »

Le multicentrisme est la seule approche dans laquelle l’humain tient une posture active de contribution, dans une idée de co-évolution. C’est l’imaginaire de la régénération.

L’imaginaire multicentrique est marqué par le vivant et sa régénération. Par sa prise de conscience du vivant, écrit Morizot, l’humain se rend capable de saisir le « tissu » du vivant dans ses interdépendances et le « fleuve » du vivant dans sa continuité depuis l’apparition de la vie : ce sont ce tissage et ces dynamiques qui rendent la Terre habitable, et dont il faut prendre soin. Penser avec l’idée de « vivant » n’oppose plus nature et culture : la culture est une manifestation du vivant dans l’humain. Ce travail de refondation d’un mode d’être au monde porte le nom de régénération, en opposition à la dégénération qui caractérise l’anthropocentrisme.

À chaque relation à la nature correspond ainsi un mythe fondateur, et chaque mythe porte son corollaire. La Genèse de l’humanité pour l’anthropocentrisme, qui fonde la supériorité de l’humain : son corollaire est l’effondrement de l’humanité. L’Âge d’or, ère d’abondance, pour le biocentrisme : son corollaire est le paradis perdu, dont Adam et Ève se trouvent exclus. Gaïa, qui donne naissance à la planète Terre et à sa petite-fille Perséphone, à l’origine des saisons, pour l’écocentrisme : son corollaire est la Terre Mère, mère de tous les êtres vivants. Et Dionysos pour le multicentrisme, qui retisse les liens entre les humains et la nature — humains, animaux, végétaux, pierres et minéraux s’y trouvant « unis dans leur identité d’enfants de la Terre » : son corollaire est un regard positif sur l’humanité et la réciprocité entre humains et non-humains.

Les quatre imaginaires illustrés par les artistes et les designers

Les artistes et les designers inspirés par les non humains donnent à ces quatre imaginaires une forme sensible. Quatre projets, un par relation à la nature, dans l’ordre de la clé : la prédation, la protection, l’équilibre, la régénération.

The Pink Chicken Project — la trace de la prédation

Le projet Pink Chicken du duo de designers Nonhuman Nonsense est un scénario spéculatif qui examine comment l’impact humain actuel sur le monde sera perçu sur une plus longue période. Il part d’une observation factuelle : en raison de sa popularité et de sa disponibilité commune, les os des 60 milliards de poulets tués chaque année laisseront une trace distincte dans la croûte terrestre, marquant l’âge de l’Anthropocène. En suggérant de modifier génétiquement la couleur de l’ensemble de l’espèce en rose, le projet imagine des restes de poulet dispersés formant un enregistrement fossile géologique de l’humanité, apparaissant comme une couche rose dans les strates rocheuses de la Terre. The Pink Chicken Project by Nonhuman Nonsense © the artists.

Goat Man — éprouver le point de vue de l’autre

Cleary Connolly et Neil McKenzie avec leurs « Meta-Perceptual Helmets », Chris Woebken et Kenichi Okada avec leurs « Animal Superpowers », Thomas Thwaites avec son projet « Goat Man » envisagent des moyens de découvrir le monde d’un point de vue non humain, dans une tentative de sympathiser avec ces espèces. Thomas Thwaites s’est construit des jambes de chèvre et a vécu parmi les animaux, exactement comme une chèvre, pendant trois jours ; il est allé jusqu’à tenter d’atteindre un état d’esprit de chèvre à l’aide d’hallucinogènes et de stimulation magnétique transcrânienne. Au départ, il voulait être un éléphant : pour se faire accepter par une troupe, il lui fallait une carapace gigantesque, chère et peu pratique ; et les éléphants se sont avérés dépressifs et peu guillerets, alors que le but de l’opération était de vivre dans la joie et la nature. Dans le même esprit, « Equine Eyes » d’Alan Hook aide les concepteurs à comprendre comment les chevaux voient, par un casque portable qui simule leur vision : un champ de 180° avec les deux yeux, une vision principalement monoculaire qui se croise à l’avant et produit un chevauchement binoculaire pour rendre compte de la profondeur. The Man Who Wanted to be a Goat | Nature–Design Triennial.

Highlight the invisible — concevoir pour l’équilibre du système

En utilisant des méthodes de conception non centrée sur l’humain, les étudiants en design Mathieu Andries et Mathis Morin ont développé un concept qui répond aux millions de morts d’oiseaux causées par les fenêtres des villes. La solution, invisible à l’œil humain, s’applique aux nombreuses surfaces vitrées des espaces urbains avec une attention particulière aux besoins des oiseaux : des minéraux de calcite sont ajoutés dans les fenêtres, translucides pour laisser passer la lumière, et émettant des ondes UV visibles par les oiseaux qui les avertissent d’un obstacle devant eux. Highlight the invisible by Mathieu Andries and Athis Moris © the artists.

Interspecies Play — partager le lieu habité

Les animaux sauvages s’adaptent à la destruction de leur environnement naturel en migrant vers les villes. Quels espaces leur dédier ? Des aires de jeux multi-espèces dans les parcs ? Une relation ludique entre les animaux urbains et les humains, où les humains laissent parfois la barre à d’autres ? Le projet « Interspecies Play » explore la relation entre humains et non humains dans une nature urbaine. L’aventure commence avec l’idée d’un terrain de jeu multi-espèces, un espace public où différentes espèces s’amusent et interagissent entre elles autant qu’elles le souhaitent.

Quatre livres, quatre scénarios

La littérature donne les mêmes quatre mondes. Sidérations, de Richard Powers, suit Robin, un enfant de neuf ans passionné par les animaux qu’il dessine des heures durant et sujet à des crises de rage qui laissent son père démuni ; par le biais de l’intelligence artificielle, Robin s’entraîne à développer son empathie et à contrôler ses émotions — la technique au service de l’humain, côté anthropocentrisme. Le Petit traité d’écologie sauvage d’Alessandro Pignocchi renverse le décor : dans ce monde inversé, les animaux et les plantes se voient reconnaître une vie intellectuelle et sentimentale semblable à celle des humains — biocentrisme.

Solarpunk Summers, anthologie dirigée par Sarena Ulibarri, relève de cette science-fiction optimiste qui imagine un avenir fondé sur les énergies renouvelables : dix-sept histoires qui abordent les questions de notre temps — écocentrisme. Et La part cachée du monde, d’Ève Gabrielle, situe dans le Causse des communautés en résistance, en symbiose avec le vivant, avec au cœur de l’intrigue les arbres, un frère et une sœur, un puissant recycleur de plastique et un livre de botanique — multicentrisme.

Les scientifiques de l’écologie

La science partage la même répartition, selon ce que chaque discipline cherche dans le vivant. Les naturalistes classent le vivant pour le connaître : Boris Presseq, botaniste au muséum de Toulouse, inscrit le nom des plantes qu’il rencontre à même le mur ou les pavés, pour que chacun comprenne ce qui pousse autour de lui. Les biologistes observent le vivant pour le comprendre : dans Habiter en oiseau, Vinciane Despret déploie une réflexion sur la question du territoire chez les oiseaux qui remet en cause le schéma de la compétition entre mâles et les formes de territorialisation chez les grands singes.

Les écologues surveillent les écosystèmes pour les maintenir à l’équilibre : Franck Gilbert, du laboratoire écologie fonctionnelle et environnement, a porté le projet Econect, un réseau de stations sentinelles dotées de capteurs qui surveille en direct l’état de ruches, de nids d’oiseaux et de plans d’eau en Occitanie. Le multi-spécisme, ou écologie des pratiques, cherche à mieux vivre entre humains et non-humains : l’anthropologue Anna Tsing, dans la lignée d’Isabelle Stengers, étudie les multiples interactions entre les espèces et met en évidence les connexions entre agents humains et non-humains qui mènent à la cohabitation.

La Fresque des Imaginaires, de la vision à l’innovation

Nous Sommes Vivants développe une Fresque des Imaginaires qui permet d’imaginer collectivement d’autres façons d’être au monde et de l’habiter. Elle s’inspire des quatre relations à la nature et ménage un temps de réflexion sur son rapport à soi, aux autres et à la nature. Son ambition : faire (re)émerger des imaginaires écologiques positifs et désirables, à côté des récits dystopiques saturés. Mener la transition collectivement suppose en effet de donner envie d’adopter de nouvelles façons de vivre — une transformation culturelle portée par des récits qui agissent sur nos représentations.

C’est aussi un outil de travail pour les entreprises et les marques. Thématique — « habiter », « manger », « s’habiller en 2050 » —, l’atelier projette une équipe dans le futur de sa marque, de ses produits et de ses services. Les participants composent leur propre vision, seuls puis en équipe, par des collages. Là où l’imaginaire dominant cantonne l’écologie à la contrainte, changer d’imaginaire élargit le réservoir des possibles et débloque la conception de produits responsables qui donnent envie. L’atelier devient ainsi le point de départ d’une démarche d’innovation : cohésion d’équipe, redéfinition de la raison d’être, pistes de produits et de services à concevoir.

Ces pistes existent déjà en rayon. Les Lauriers de la Régénération ont distingué près de cent produits et services régénératifs français sur trois éditions, dans vingt et une catégories sectorielles — de l’agriculture à la finance, du textile à l’architecture, du tourisme à la culture. De quoi montrer à une équipe, au moment où elle compose sa vision, que l’imaginaire vers lequel elle se projette a déjà des marques, des filières et des chiffres d’affaires derrière lui.